השומר אחי אנכי?

מסע מקין ומשה, דרך יהושע, המלכים, שני הבתים והגלות, ועד שאלת גיוס בני הישיבות: מתי התורה מצווה להילחם, מתי היא אוסרת, ומהי אחריות הדדית אמיתית.

מן האחריות הראשונה של האדם ועד האחריות להגנת ישראל

השאלה שהמאמר עוסק בה

עד היכן מגיעה אחריותו של אדם כלפי אחיו — ומה מקומו של מי שהקדיש את חייו לתורה בשעה שאחיו יוצאים למלחמה?

החידוש המוצע

המאמר עוקב אחר התפתחות אחת: מ״השומר אחי אנכי?״ של קין ועד ״האחיכם יבאו למלחמה ואתם תשבו פה?״ של משה, ומראה שהתורה אינה מקדשת לא את הכוח ולא את ההימנעות ממנו — הכוח הוא כלי לשליחות, ומכאן הצעה למתווה הדדי בין עולם התורה ובין אחריות ההגנה.

מקורות יסוד

• בראשית ב, טו — ״לעבדה ולשמרה״ — הכוח ניתן לאדם יחד עם אחריות ושליחות.
• בראשית ד, ט — ״השומר אחי אנכי?״ — שאלת האחריות לאח, ציר המאמר.
• בראשית ו, יא–יג — ״ותמלא הארץ חמס״ — כשהאחריות מתמוטטת, ההשחתה נעשית חברתית.
• בראשית ט, ה–ו — ״כי בצלם אלהים עשה את האדם״ — חומרת שפיכות דמים בברית נח.
• בראשית יד, יג–טז — ״כי נשבה אחיו״ — אברהם מפעיל כוח כדי להציל את לוט.
• בראשית כו, יט–כב — בארות יצחק עד רחובות — התרחקות מעימות כאסטרטגיה.
• בראשית לב, ז–כב; לג, א–ד — יעקב נערך, מתפלל ושולח דורון — ולבסוף מפגש בלא מלחמה.
• בראשית לד; מט, ה–ז — מעשה שכם ותגובת שמעון ולוי, וביקורת יעקב על האלימות.
• בראשית נ, יט–כ — ״אתם חשבתם עלי רעה, אלהים חשבה לטבה״ — סיום מחלוקת האחים.
• שמות יד, יג–יד — ״ה׳ ילחם לכם ואתם תחרשון״ — ישועה בלא פעולה אנושית.
• שמות יז, ח–יג — עמלק: יהושע נלחם בשדה, ומשה, אהרן וחור בממד הרוחני.
• במדבר יד, מ–מה — המעפילים — יציאה למלחמה לאחר ״אל תעלו״, וכישלונה.
• במדבר לב, א–לב (ובמיוחד פס׳ ו) — ״האחיכם יבאו למלחמה ואתם תשבו פה?״ — שוויון בנטל הסיכון; גם הנצי״ב מדגיש זאת.
• יהושע ז, א; ז, י–יב — חטא עכן נקרא ״חטא ישראל״ — אחריות ציבורית על מעשה יחיד.
• יהושע ח, א–כב — המארב בעי — לאחר התיקון בא ציווי הכולל תכנון אנושי.
• שופטים ז, א–ז — צמצום מחנה גדעון ״פן יתפאר עלי ישראל… ידי הושיעה לי״.
• שופטים יט–כא (ובמיוחד כ–כא) — מלחמת בנימין — ניצחון שכמעט מחק שבט והסתיים בבכי.
• שמואל א ח, ד–כב (ובמיוחד פס׳ כ) — ״ויצא לפנינו ונלחם את מלחמתנו״ — בקשת המלך כבקשת ביטחון.
• שמואל א טו, א–כג — ״הנה שמע מזבח טוב״ — כוונה דתית אינה מחליפה ציות.
• שמואל א כד, ה–ח; כו, ז–יא — דוד מסרב להשיג מלוכה בהריגת ״משיח ה׳״.
• שמואל ב ג, כח–לט; ד, ט–יב — דוד דוחה רציחות פוליטיות כדרך לביסוס מלכותו.
• שמואל ב ח, ו; ח, יד–טו — ״ויושע ה׳ את דוד״ לצד ״עשה משפט וצדקה לכל עמו״.
• שמואל ב יא–יב — פרשת אוריה — שימוש במערכת הצבאית לצורך אישי.
• שמואל ב יב, ט–יב — ״לא תסור חרב מביתך״ — קישור מפורש בין המעשה למשבר שבא אחריו.
• שמואל ב טו–יח — מרד אבשלום — התפרקות מבית המלכות למלחמת אחים.
• מלכים א ה, ד–ה (נוסח המסורה) — שלום מסביב ו״איש תחת גפנו ותחת תאנתו״.
• מלכים א יא, א–יג — חטאי שלמה והודעת קריעת הממלכה.
• מלכים א יב, כא–כד — ״לא תעלו ולא תלחמון עם אחיכם… כי מאתי נהיה הדבר הזה״.
• מלכים א טו, טז–כב — אסא נעזר בבן־הדד מלך ארם כדי ללחוץ על בעשא — המהלך המדיני.
• דברי הימים ב טז, א–ט — תוכחת חנני הרואה על ההישענות על מלך ארם — כאן נמצאת הביקורת הנבואית, ולא בספר מלכים.
• ירמיהו כא, ח–י; כז, יב–יז; לח, יז–כג — בתקופה מסוימת דווקא אי־המרד הוא הוראת הנביא.
• ירמיהו כט, ד–ז — ״בנו בתים ושבו״ ו״דרשו את שלום העיר״ — אחריות בגלות.
• עזרא א, א–ד — ״העיר ה׳ את רוח כרש מלך פרס״ — שיבת ציון מכוח מלכות זרה.
• חגי א, א; א, יד — זרובבל נקרא ״פחת יהודה״ — לא מלך.
• נחמיה ד — ״ונפלל אל אלהינו ונעמיד משמר עליהם יומם ולילה״ — תפילה ושמירה יחד.
• אסתר ח, יא; ט, א–טז — ״להקהל ולעמד על נפשם״ — הגנה עצמית ברשות המלכות.
• בבלי יומא ט ע״ב — ״מקדש שני… מפני מה חרב? מפני שהיתה בו שנאת חנם״.
• בבלי יומא ט ע״ב; בבלי סוטה מח ע״ב — ״משמתו חגי זכריה ומלאכי נסתלקה רוח הקודש מישראל״ — פסקה הנבואה במובנה המקראי, ולא כל הכוונה מן השמים (הגמרא ממשיכה בבת קול).
• בבלי גיטין נה ע״ב–נו ע״א — מחלוקת החכמים והבריונים ושריפת אוצרות החיטים — כפי שחז״ל מציגים את סיפור החורבן.
• משנה סוטה ח, ז — ״במלחמת מצוה הכל יוצאין, אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה״. היישום למציאות צבאית מודרנית הוא דיון הלכתי בפני עצמו.
• רמב״ם, הלכות מלכים ומלחמות ה, א — ״ואי זו היא מלחמת מצוה… ועזרת ישראל מיד צר שבא עליהם״ — עמוד התווך ההלכתי של המאמר.
• רמב״ם, הלכות שמיטה ויובל יג, יב — שבט לוי ״לא עורכין מלחמה כשאר ישראל… אלא הם חיל ה׳״.
• רמב״ם, הלכות שמיטה ויובל יג, יג — ״ולא שבט לוי בלבד אלא כל איש ואיש… אשר נדבה רוחו אותו״. הרמב״ם אינו אומר כאן שאותו יחיד מקבל אוטומטית את כל דיני הלכה יב.
• בבלי סוטה כא ע״א — ״תורה מגנא ומצלא״ — כוח מגן לתורה; אין כאן פטור מפורש ממלחמת מצווה.
• בבלי בבא בתרא ז ע״ב–ח ע״א — ״רבנן לא צריכי נטירותא״ — בהקשר הוצאות שמירת העיר, ולא גיוס מול אויב הבא על ישראל.
• רד״ק, חגי א, א — ״לא נקראו מושלי בית שני מלכים, לפי שהיו ברשות מלכי האומות רובם״ — מקדש בלי ריבונות מלאה.
• בית שני — שעבוד מלכויות — הסוגיה ביומא ט ע״ב מחברת בין השעבוד, אי־החזרה המלאה בימי עזרא והסתלקות הנבואה.
• החשמונאים — מרד, טיהור המקדש ומאבק הירושה — מאבק הורקנוס השני ואריסטובולוס השני והפניות לרומא פתחו פתח להתערבות פומפיוס וכיבוש ירושלים (63 לפנה״ס). רומא הייתה מעצמה מתפשטת גם בלעדי המריבה הפנימית.
• מרד בר־כוכבא, 132–135 לספירה — קיום מינהל יהודי, מטבעות ומכתבים מתועדים היטב במחקר; פרטים רבים אינם ניתנים לשחזור ודאי.
• ירושלמי תענית ד, ה — לפי מסורת חז״ל, רבי עקיבא דרש על בן כוזיבא ״דרך כוכב מיעקב״ וראה בו דמות משיחית. היקף מעורבותו במרד שנוי במחלוקת במחקר.
• הרבי מליובאוויטש, אגרות קודש, כרך כ, עמ׳ שיח (מכתב מראש חודש אלול תשכ״א) — ״בני ישיבה — אין לגייסם ולא יצאו בצבא. ולימודם תורתנו הקדושה בהתמדה ושקידה — מגין ומציל…״ הדברים אמורים בבני ישיבה הלומדים בפועל.
• הרב שאול ישראלי, מכתב לרב אליהו שלזינגר — לימוד רצוף ליחידי סגולה, ובמקביל: ״כל השאר… אינם פטורים מהחובה להגן על עמם ועל מולדתם״, מכוח ״לא תעמוד על דם רעך״ ו״עזרת ישראל מיד צר״.
• הרב שלמה יוסף זוין, בשאלת גיוס בני הישיבות (תש״ח) — ״אדרבה, היא הנותנת: ישתתפו בני התורה במערכה, וזכות התורה תגן עליהם ועל חברים!״
• הרב בן־ציון מאיר חי עוזיאל, קובץ הפוסק, תש״ח, סימן תתרפ״ד — ״כל הכהנים, ואפילו כהן גדול, הם מעורכי המלחמה במלחמת הרשות, ואין צריך לומר במלחמת מצוה…״
• הרב יצחק אייזיק הלוי הרצוג, תזכיר לוועד הישיבות; ״חוקה לישראל — דת ומדינה״, עמ׳ 235 — ״…וראובן ישב בחיבוק ידיים על חשבונו של שמעון, מפני שראובן הוא בן ישיבה?״ ובקונטרס מט״ז בשבט תש״ח חייב בני ישיבות לפחות בשמירה בעיר, לצד חשיבות המשך הלימוד.
• הרב שלמה גורן ואלף בני הישיבות (תש״ח) — לנוכח האיום על ירושלים עבר בין הישיבות וביקש סיוע בחפירת תעלות הגנה; ״לבסוף הגיעו מעל אלף בחורי ישיבות״.
• הסדר ״תורתו אומנותו״ — תש״ח — אושר הסדר לכ־400 תלמידי ישיבות, על רקע שיקום עולם התורה לאחר השואה; במקביל חרדים רבים כן השתתפו במאמץ ההגנה, במיוחד בירושלים.
• היקף ההסדר — 1968 — כ־4,700 דחויי שירות, ומכסה של עד 800 מצטרפים חדשים בשנה (מרכז המחקר והמידע של הכנסת; המכון הישראלי לדמוקרטיה).
• היקף ההסדר — 1977 — עם ממשלת בגין הוסרו מגבלות מרכזיות על מספר הזכאים וההסדר התרחב; מתועד במחקר הכנסת, במחקר המכון הישראלי לדמוקרטיה ובפסיקת בג״ץ.
• עדות הרב מרדכי שמואל אשכנזי ע״ה, רבה של כפר חב״ד, כפי שנמסרה בידי הרב יוסף יצחק ג׳ייקובסון — על בחור שלא הצליח ללמוד בישיבה השיב הרבי: ״תגיד ליהודי הזה שאני למדתי שולחן ערוך, ולא מצאתי שום היתר לא להתגייס לבחור שלא לומד״. עדות שמועה בשם הרב אשכנזי — לא מכתב של הרבי שלפנינו.

שאלות שהמאמר עונה עליהן

• עד היכן מגיעה אחריותו של אדם כלפי אחיו?
• מדוע לפעמים התורה מצווה להילחם ולפעמים אוסרת זאת?
• מה מלמדת שאלת משה לבני גד ובני ראובן על אחריות משותפת?
• האם הצלחה צבאית מוכיחה שהדרך הייתה נכונה?
• מה משמעות ״תורה מגנא ומצלא״ ו״רבנן לא צריכי נטירותא״ ביחס למלחמת מצווה?
• מהו הגרעין של ״תורתו אומנותו״ ומהי אחריותם של כל היתר?
• מהי אחריות המדינה כלפי בן התורה המשרת?

גוף המאמר

יש שאלות שהתורה שואלת פעם אחת, אך הן ממשיכות להישאל לאורך ההיסטוריה כולה.

אחת הראשונות שבהן נשאלה לקין לאחר שהרג את הבל: ״אי הבל אחיך?״ וקין השיב: ״לא ידעתי, השומר אחי אנכי?״ (בראשית ד, ט).

דורות רבים אחר כך, כאשר בני גד ובני ראובן ביקשו לקבל את נחלתם בעבר הירדן בעוד שאר ישראל עומדים לפני המלחמה על הארץ, שאל אותם משה: ״האחיכם יבאו למלחמה ואתם תשבו פה?״ (במדבר לב, ו).

שתי שאלות שונות מאוד, אך חוט אחד מחבר ביניהן: עד היכן מגיעה אחריותו של אדם כלפי אחיו?

השאלה הזאת הולכת ומתפתחת בתורה ובהיסטוריה היהודית. בתחילה היא נוגעת לאדם יחיד ולאחיו, אחר כך למשפחה, לעם ולמדינה. היא עוברת דרך תקופות שבהן הכוח נמצא בידי ישראל ותקופות שבהן הוא נמצא בידי אחרים; דרך מלחמות שנצטווינו בהן ומלחמות שנאסר עלינו לצאת אליהן; דרך מלכים, נביאים, חכמים, גלות וריבונות.

ומתוך המסע הזה אפשר לשוב אל אחת השאלות הקשות של ימינו: מהי אחריותו של יהודי להגנת אחיו, ומה מקומו של מי שהקדיש את חייו ללימוד התורה?

חלק ראשון — לידתה של האחריות

האחריות נולדת לפני המלחמה

עוד לפני קין והבל, האדם הראשון מקבל עולם לפעול בו: ״ויקח ה׳ אלהים את האדם וינחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה״ (בראשית ב, טו).

כבר כאן מופיע יסוד שילך איתנו לאורך כל הדרך. היכולת לפעול בעולם אינה מעניקה לאדם רשות לעשות בו כרצונו. הכוח מגיע יחד עם שליחות — לעבוד ולשמור.

אצל קין האחריות מקבלת פנים אנושיות. האלימות הראשונה המתוארת בתורה אינה מלחמה בין עמים אלא אח הקם על אחיו. וכאשר קין שואל ״השומר אחי אנכי?״ הוא מעלה למעשה שאלה שתלווה אותנו לאורך המאמר כולו: האם קיומו של אחי הוא גם אחריות שלי?

בדור המבול הבעיה כבר נעשית חברתית: ״ותמלא הארץ חמס״ (בראשית ו, יא). לאחר המבול קובעת הברית עם נח את קדושת חיי האדם — ״כי בצלם אלהים עשה את האדם״ (בראשית ט, ו). האחריות עוברת מן היחיד אל החברה.

אצל אברהם היא מקבלת ממד נוסף. כאשר לוט נשבה במלחמת המלכים, אברהם שומע ״כי נשבה אחיו״ (בראשית יד, יד), אוסף את אנשיו ויוצא להצילו. כאן מופעל כוח לשם הצלת האחר.

לעומתו, יצחק מלמד שלא כל עימות מחייב מלחמה. כאשר רבים עמו על הבארות הוא עובר ממקום למקום וחופר שוב, עד שהוא מגיע למקום שעליו אין עוד מריבה וקורא לו רחובות.

יעקב משלים את התמונה. לקראת פגישתו עם עשו הוא נערך גם לאפשרות של מלחמה, אך במקביל מתפלל, שולח דורון ומנסה למנוע אותה.

כבר בספר בראשית מתברר כי אחריות אינה זהה להפעלת כוח. לעיתים האחריות מחייבת לצאת ולהציל, ולעיתים דווקא למנוע את העימות.

מעשה שכם מוסיף גבול נוסף. שמעון ולוי מגיבים לפגיעה הקשה בדינה אחותם, וטענתם מובנת: ״הכזונה יעשה את אחותנו?״ (בראשית לד, לא). ובכל זאת יעקב אינו מקבל מכאן שכל דרך פעולה הותרה להם, ובסוף ימיו הוא שב ומבקר את אלימותם.

כלומר: מטרה צודקת אינה מקדשת כל אמצעי.

וסיפור יוסף ואחיו מוסיף יסוד נוסף. לאחר שהאחים מכרו את יוסף, התגלגל הדבר בהשגחה לכך שהוא נעשה למשנה למלך מצרים והציל את משפחתו מן הרעב. ובכל זאת אומר להם יוסף: ״ואתם חשבתם עלי רעה, אלהים חשבה לטבה״ (בראשית נ, כ).

הטובה שהוציא הקב״ה מן המעשה אינה הופכת את המעשה המקורי לטוב כשלעצמו. עיקרון זה ילווה אותנו בהמשך: הצלחה אינה כשלעצמה הוכחה שהדרך הייתה נכונה, וכישלון אינו כשלעצמו הוכחה שהדרך הייתה פסולה.

כשהמשפחה נעשית לעם

ביציאת מצרים מתחיל שלב חדש. משפחת יעקב נעשית לעם, והשאלה אינה עוד רק מי אחראי לאחיו, אלא מי אחראי לקיומו של הציבור כולו.

מול צבא פרעה, כאשר ישראל עומד חסר אונים על הים, אומר משה: ״ה׳ ילחם לכם ואתם תחרשון״ (שמות יד, יד). הישועה הראשונה נעשית מלמעלה.

אבל זמן קצר לאחר מכן עמלק תוקף, והפעם משה אומר ליהושע: ״בחר לנו אנשים וצא הלחם בעמלק״ (שמות יז, ט). יהושע נלחם למטה, ומשה עומד למעלה כאשר אהרן וחור תומכים בידיו.

אין כאן סתירה. לפעמים הקב״ה מושיע בלי שישראל יילחם, ולפעמים הוא דורש מן האדם ליצור בעצמו את הכלי שבאמצעותו תבוא הישועה. האמונה אינה מבטלת את המעשה, והמעשה אינו מחליף את האמונה.

המעפילים לימדו את הצד ההפוך. לאחר חטא המרגלים הם התחרטו והחליטו לעלות לארץ ולהילחם. לכאורה ביקשו עכשיו לעשות את הדבר שנצטוו בו קודם, אבל משה הזהיר: ״אל תעלו כי אין ה׳ בקרבכם״ (במדבר יד, מב). הם עלו בכל זאת וניגפו.

אפילו מטרה קדושה אינה הופכת כל פעולה הנעשית בשמה לרצון ה׳. גם הזמן, הדרך והציווי הם חלק מן השליחות.

לקראת הכניסה לארץ מגיעה שאלתו של משה לבני גד ולבני ראובן: ״האחיכם יבאו למלחמה ואתם תשבו פה?״

הם כבר מצאו לעצמם נחלה בעבר הירדן, אך משה אינו מקבל מצב שבו חלק מן העם נהנה מן הנחלה בעוד אחיו נושאים לבדם בסיכון. הם מקבלים את נחלתם — אבל מתחייבים לעבור חלוצים עם אחיהם.

שאלתו של קין כבר נעשתה שאלה לאומית: האם אדם יכול לדאוג לעצמו כאשר אחיו נושא לבדו בסכנה המשותפת?

האדם נעשה כלי

בימי יהושע עם ישראל כבר נדרש לפעול כעם בעל כוח מאורגן.

יריחו נכבשה בדרך ניסית מאוד. אבל בעיר העי התרחשה תמונה שונה. לאחר הניצחון ביריחו לקח עכן מן החרם בניגוד לציווי, וכאשר ישראל יצא לעי הוא נכשל. בתיאור החטא אומר הקב״ה ליהושע לא רק שעכן חטא, אלא: ״חטא ישראל״ (יהושע ז, יא). מעשה של יחיד קיבל משמעות ציבורית.

לאחר בירור החטא ותיקונו הצטווה יהושע לצאת שוב לעי, והפעם באמצעות מארב ותכנון צבאי.

שני הדברים עומדים יחד: האחריות הרוחנית של היחיד משפיעה על הכלל, ובאותה שעה הכלל עדיין נדרש לתכנון, לארגון ולפעולה ממשית.

הנס אינו מבטל את הכלי. לעיתים הכלי האנושי עצמו — התכנון, הארגון, האומץ והפעולה — הוא חלק מן השליחות.

אצל גדעון הקב״ה אף מצמצם את מספר הלוחמים, כדי שישראל לא יאמר: ״ידי הושיעה לי״ (שופטים ז, ב).

גדעון עדיין צריך לצאת למלחמה. הבעיה אינה בכוח, אלא במחשבה שהכוח עצמו הוא מקור הישועה.

בסוף ספר שופטים מגיע הדבר לקצה ההפוך. בעקבות מעשה נורא בגבעה יוצאים שבטי ישראל למלחמה בשבט בנימין. בסופה הם אמנם מנצחים, אך כמעט משמידים שבט שלם, ולאחר מכן בוכים על מה שאירע.

גם ניצחון צבאי יכול להיות הפסד לאומי, כאשר הכוח שנועד להגן על ישראל מופנה נגד ישראל עצמו.

חלק שני — כשהכוח נעשה מדינה

מן המלוכה אל הסדק הפנימי

עם המלוכה הופך הכוח למערכת קבועה של שלטון וצבא. העם מבקש מלך ש״יצא לפנינו ונלחם את מלחמתנו״ (שמואל א ח, כ).

שאול נבחר בידי ה׳ ואף מושיע את ישראל, אך במלחמת עמלק אינו מקיים את הציווי בשלמותו ומבקש להצדיק את השארת השלל בכך שיוקרב לה׳. שמואל משיב: ״הנה שמע מזבח טוב״ (שמואל א טו, כב).

אפילו כוונה דתית אינה יכולה להפוך אי־ציות לדבר ה׳ לעבודת ה׳.

אצל דוד מתחדדת אותה נקודה. דוד כבר נמשח למלך, ובכל זאת אינו הורג את שאול כדי לזרז את דרכו לכס המלכות. גם לאחר מות שאול הוא אינו מבסס את מלכותו באמצעות רצח מתחריו.

התכלית יכולה להיות נכונה — ועדיין הדרך אליה חייבת להיות נכונה.

בשיא מלכות דוד מתאר המקרא מצד אחד: ״ויושע ה׳ את דוד בכל אשר הלך״, ומצד שני: ״ויהי דוד עשה משפט וצדקה לכל עמו״ (שמואל ב ח).

שני הדברים שייכים זה לזה. כוח המדינה אינו רק היכולת לנצח אויבים בחוץ; הוא אמור לאפשר משפט וצדקה בפנים.

דווקא משום כך פרשת אוריה חמורה כל כך. דוד משתמש במערכת המלחמה הציבורית כדי להביא למותו של אדם לצורך עניינו הפרטי. הכוח שנועד לשרת את הציבור נעשה לרגע כלי של השליט.

נתן הנביא אומר לו: ״ועתה לא תסור חרב מביתך״ (שמואל ב יב, י), ובהמשך החרב אכן נכנסת אל בית דוד, אל מרד אבשלום ואל מלחמת אחים.

אין פירוש הדבר שכל חטא גורר מיד תבוסה צבאית. להפך: לעיתים המדינה ממשיכה להצליח בחוץ בעוד הקלקול כבר פועל מבפנים.

שלום, עוצמה והסדק שבתוכם

שלמה יורש ממלכה חזקה, והכתוב מתאר: ״ויהי שלום לו מכל עבריו מסביב״, ו״וישב יהודה וישראל לבטח איש תחת גפנו ותחת תאנתו״ (מלכים א ה).

השלום אינו חולשה. הוא יכול להיות פרי הכוח ותכליתו. הביטחון מאפשר בניין, שגשוג ובניין בית המקדש.

אלא שבסוף ימי שלמה מצטברים סדקים. עול השלטון מכביד, לבו נוטה בעקבות נשיו הנכריות, ונבנות במות לעבודה זרה. הקב״ה מודיע שהממלכה תיקרע — אך הקריעה תתרחש רק בדור הבא.

מדינה יכולה להיראות חזקה ושלווה בזמן שכבר נוצרים בתוכה התנאים למשבר.

לאחר מות שלמה הממלכה מתפצלת. רחבעם מבקש לאסוף צבא ולהחזיר את ישראל בכוח, ואז מגיע דבר ה׳: ״לא תעלו ולא תלחמון עם אחיכם בני ישראל… כי מאתי נהיה הדבר הזה״ (מלכים א יב, כד).

אפילו אחדות ישראל אינה מתירה כל מלחמה שנועדה להשיגה.

מכאן אפשר לראות שני סוגים של התפוררות החוזרים במקרא: התפוררות אופקית, בין אח לאח ובין ישראל ליהודה; והתפוררות אנכית, ביחסים שבין ישראל לקב״ה. אין זו נוסחה מכנית, אבל המקרא מראה שוב ושוב כיצד שני המשברים עלולים להזין זה את זה.

אחד המקרים החריפים מופיע אצל אסא מלך יהודה. כאשר בעשא מלך ישראל מאיים עליו, אסא שולח מאוצרות בית ה׳ למלך ארם ומבקש ממנו לתקוף את ממלכת ישראל מצפון. המהלך מצליח מבחינה צבאית ובעשא נסוג — אך חנני הרואה מוכיח את אסא על הישענותו על מלך ארם.

כאן מתגלה סכנה נוספת: מאבק פנימי יכול לפתוח את הדלת לכוח חיצוני, והצלחה מיידית אינה בהכרח הוכחה לצדקת המהלך.

הדפוס הזה עוד יחזור בצורה חריפה בתקופת בית שני.

לפעמים דווקא לא להילחם

לקראת חורבן הבית הראשון מגיע מבחן חד במיוחד.

עדיין יש מלך יהודי, ירושלים, בית מקדש, חומות וצבא. בבל היא אימפריה זרה המאיימת על יהודה. ובכל זאת ירמיהו אומר ש