לשון הקודש

כיצד לשון הקודש מחברת בין בריאת העולם בדיבור, משמעות האותיות, מסע העברית בגלות ותחייתה כשפת חיים? עיון במקרא, חז״ל, ספר יצירה, תניא והספר ברוש תדהר ותאשור.

מן הדיבור שברא עולם אל השפה שחזרה לחיים

השאלה שהמאמר עוסק בה

כיצד יכולה לשון הקודש להיות בעת ובעונה אחת דיבור המהווה מציאות, שפת תורה שנשמרה בגלות ושפה שחזרה לחיי היום־יום?

החידוש המוצע

המאמר מחבר שלוש קומות הנידונות בדרך כלל בנפרד: משמעות האות והדיבור במקורות הקבלה והחסידות, מסעה ההיסטורי של העברית לצד הארמית והשפות היהודיות, וחזרתה אל חיי היום־יום. מתוך החיבור הזה מתברר שהלשון לא מתה וחזרה, אלא נשמרה כלשון קודש ושבה להיות גם לשון חיים; והמפתחות החזותיים של הספר מוצגים כדרך התבוננות מחודשת, לא כאטימולוגיה מוסכמת.

מקורות יסוד

• בראשית א, ג ואילך — ״ויאמר אלקים יהי אור ויהי אור״; סדר הבריאה באמצעות המאמר האלוקי.
• תהילים לג, ו — ״בדבר ה׳ שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם״.
• משנה, אבות ה, א — ״בעשרה מאמרות נברא העולם״.
• ספר יצירה, פרק ב — כ״ב אותיות היסוד, חקיקתן, חציבתן, צירופן, שקילתן והמרתן; מבני הצירוף ורל״א השערים.
• תלמוד בבלי, ברכות נה ע״א — ״יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהן שמים וארץ״.
• תניא, שער היחוד והאמונה, פרק א — דבר ה׳ שבעשרת המאמרות עומד בנבראים ומחיה אותם תמיד. חיות הנבראים משתלשלת באמצעות צירופים, חילופים ותמורות של האותיות; שמו של הנברא בלשון הקודש משמש כלי לחיות המתלבשת בו. שם מובאת דוגמת המילה ״אבן״.
• תניא, שער היחוד והאמונה, פרק י״א — כ״ב האותיות הן ״כ״ב מיני המשכות חיות וכחות שונים״; ובהגהה שם: ״ותמונתן בכתב היא מורה על ציור ההמשכה״.
• בראשית יא, א–ט — ״ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים״; ״נעשה לנו שם״; בלבול השפה ופיזור האנושות.
• רש״י, בראשית יא, א — ״שפה אחת — לשון הקודש״.
• דור הפלגה — המאמר מבחין בין המשמעות שמעניקים התורה וחז״ל לדור הפלגה לבין המחקר ההיסטורי־בלשני של התפתחות השפות.
• בראשית לא, מז — ״ויקרא לו לבן יגר שהדותא ויעקב קרא לו גלעד״.
• רש״י שם — ״יגר שהדותא — תרגומו של גלעד״.
• שמות כ, ב — ״אנכי ה׳ אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים״.
• פסיקתא דרב כהנא, פיסקא י״ב, בחודש השלישי — דברי רבי נחמיה: ״מהו אנכי? לשון מצרי הוא״, והמשל למלך המדבר עם בנו בלשון שהכיר במקום שביו.
• תנחומא בובר, יתרו, סימן ט״ז — מסורת מקבילה על ״אנכי״ כלשון מצרית.
• ״אנכי״ ולשון מצרים — במאמר מובאת מסורת זו כמדרש ולא כקביעה של הבלשנות או האגיפטולוגיה המודרנית.
• מלכים ב יח, כו — ״דבר נא אל עבדיך ארמית כי שומעים אנחנו ואל תדבר עמנו יהודית באזני העם אשר על החומה״.
• ישעיהו לו, יא — המקבילה המקראית לאותו אירוע.
• ארמית ו״יהודית״ — הפסוקים משקפים ידיעת ארמית בקרב אנשי חזקיה לצד השימוש ב״יהודית״ בקרב הציבור בירושלים. המחקר ההיסטורי מצביע על התרחבות מעמדה של הארמית במזרח הקרוב בתקופות האשורית, הבבלית והפרסית.
• עזרא ד, ח–ו, יח; ז, יב–כו — יחידות ארמיות בספר עזרא.
• דניאל ב, ד–ז, כח — החלק הארמי המרכזי של ספר דניאל.
• גלות בבל והתקופה הפרסית — בתקופה הפרסית הארמית הייתה לשון תקשורת ומנהל מרכזית במרחב, ובחיים היהודיים התקיימו עברית וארמית זו לצד זו.
• תקופת הבית השני וחז״ל — מגילות מדבר יהודה ועדויות נוספות מן התקופה כוללות כתיבה בעברית, בארמית וביוונית, ומשקפות מציאות רב־לשונית בארץ ישראל.
• המשנה — נכתבה בעיקר בעברית חז״לית. מחקר הלשון בן זמננו מקשר את לשון חז״ל גם לצורות עברית שהיו מדוברות בארץ ישראל, ולא רק ללשון ספרותית מלאכותית.
• התלמוד הירושלמי — עברית וארמית ארץ־ישראלית.
• התלמוד הבבלי — עברית וארמית בבלית.
• תקופת הבית השני וחז״ל — תרגום אונקלוס, תרגום יונתן, הקדיש וספרות הסוד, ובמרכזה ספר הזוהר, מדגימים את מקומה העמוק של הארמית בתוך חיי התורה.
• ערבית־יהודית — שימשה קהילות יהודיות רבות בעולם האסלאם ושימשה גם ליצירה תורנית ופילוסופית. דוגמה מרכזית: הרמב״ם, מורה הנבוכים, שנכתב במקור בערבית־יהודית.
• יידיש — שפה יהודית שעיקר יסודה גרמאני, ובה רכיב עברי־ארמי והשפעות נוספות.
• לדינו / יהודית־ספרדית — שפה יהודית שמקורה בעיקר בלשונות האיבריות־רומאניות ובה רכיב עברי־ארמי.
• השפות היהודיות בגלות — אין לראות בשפות אלו שלבים בהתפתחות העברית עצמה, אלא שפות יהודיות שהתפתחו בסביבות לשוניות שונות.
• העברית ותחייתה — לאורך התקופות שבהן לא הייתה העברית שפת־האם של רוב היהודים, היא המשיכה לשמש בתורה, בתפילה, בלימוד, בפרשנות, בהלכה, בפיוט, בקבלה, בחסידות ובכתיבה.
• העברית ותחייתה — התחייה בעת החדשה החזירה את העברית בהיקף רחב אל הדיבור היום־יומי, המשפחה, החינוך והמרחב הציבורי בארץ ישראל.
• העברית ותחייתה — לרקע היסטורי־לשוני: מחקרים בתולדות העברית והארמית; מחקרי מגילות מדבר יהודה; The Cambridge History of Judaism; ופרסומי האקדמיה ללשון העברית על תולדות העברית ותחיית הדיבור העברי.
• משלי יח, כא — ״מות וחיים ביד לשון ואוהביה יאכל פריה״.
• תלמוד בבלי, ערכין טו ע״ב — על כוחו של הדיבור ולשון הרע לפעול ולהזיק אף למרחוק.
• תהילים לד, יג–טו — ״מי האיש החפץ חיים אוהב ימים לראות טוב. נצור לשונך מרע ושפתיך מדבר מרמה. סור מרע ועשה טוב בקש שלום ורדפהו״.
• כוח הדיבור — המאמר מבחין במפורש בין הדיבור האלוקי, המהווה את המציאות, לבין הדיבור האנושי, שאינו בורא יש מאין אך בכוחו להשפיע עמוקות על האדם ועל סביבתו.
• מתוך ״ברוש תדהר ותאשור״ — ההתבוננויות הבאות הן חלק מדרך הלימוד והחידוש של הספר ואינן מוצגות כטענות אטימולוגיות מוסכמות:
• מבנה האות א׳ — יו״ד עליונה, יו״ד תחתונה וו״ו המחברת ביניהן; התבוננות בקשר שבין עליון לתחתון.
• א–ב — אב — קריאת ראשית סדר האותיות כרמז למקור ולהשפעה.
• ב–ג–ד — בגד — התבוננות ברצף האותיות כרמז ללבוש, כיסוי והסתר.
• א׳–מ׳–ת׳ — הצבת האל״ף והתי״ו בקצוות והמ״ם במרכז.
• א–מ — אם; מ–ת — מת — התבוננות בחיות, לידה והמשכיות לעומת סיום ומוות.
• חי–מת; טוב–רע — מבנים המוצגים בספר לצד פסוקי הבחירה בחיים ובטוב.
• מתוך ״ברוש תדהר ותאשור״ — למבנים אלה מתחברים:
• דברים ל, טו — ״ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע״.
• דברים ל, יט — ״החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה ובחרת בחיים״.
• משלי יח, כא — ״מות וחיים ביד לשון״.
• תהילים לד, יג–טו — ״מי האיש החפץ חיים… לראות טוב… נצור לשונך מרע… סור מרע ועשה טוב״.
• מתוך ״ברוש תדהר ותאשור״ — מקורות הקבלה והחסידות מעניקים בסיס לעצם ההתבוננות באותיות, בצורתן ובצירופיהן. המערכים המסוימים והקריאה החזותית המפותחת ב״ברוש תדהר ותאשור״ הם חלק מדרך ההתבוננות והחידוש של הספר עצמו.

שאלות שהמאמר עונה עליהן

• במה שונה הדיבור האלוקי מדיבורו של האדם?
• מה מלמדים ספר יצירה והתניא על האותיות ועל חיות הנבראים?
• כיצד משמשים צורת האות, מקומה וצירופיה פתחים להתבוננות?
• מה מבטאים המבנים א–ב, ב–ג–ד וא–מ–ת בדרך הלימוד של הספר?
• כיצד התקיימו עברית וארמית זו לצד זו בתקופת המקרא וחז״ל?
• כיצד נשמרה לשון הקודש בתוך השפות היהודיות של הגלות?
• מדוע מדויק יותר לומר שהעברית שבה להיות שפת חיים מאשר שהיא קמה מן המתים?
• כיצד יכול האדם להשתמש בכוח הדיבור כדי לבנות, לקרב ולהחיות?

גוף המאמר

לשון הקודש

מן הדיבור שברא עולם אל השפה שחזרה לחיים

יש שפה שנועדה לתאר את המציאות. האדם רואה דבר, מעניק לו שם ומשתמש במילה כדי להעביר לאחרים את מחשבותיו ורצונותיו.

אולם התורה פותחת לפנינו אפשרות אחרת לחלוטין.

העולם מתחיל בדיבור:

״ויאמר אלקים יהי אור — ויהי אור״.

האור אינו קיים תחילה ורק לאחר מכן מקבל שם. המאמר האלוקי קודם להופעתו בעולם. וכך לאורך מעשה בראשית חוזרות המילים ״ויאמר אלקים״, עד שחז״ל מסכמים: ״בעשרה מאמרות נברא העולם״.

אצל האדם המילה מתארת מציאות. אצל הקב״ה הדיבור האלוקי מהווה אותה.

תורת החסידות מעמיקה עוד יותר. אדמו״ר הזקן מסביר בשער היחוד והאמונה שהאותיות האלוקיות אינן פועלות רק ברגע הראשון של הבריאה. דבר ה׳ מחיה את הנבראים בכל רגע ורגע; אילו הייתה החיות מסתלקת מהם, היו חוזרים לאין ואפס.

מכאן גם משמעות מיוחדת לשמות הנבראים בלשון הקודש. לפי אדמו״ר הזקן, האותיות שבשמו של כל נברא קשורות לחיות המשתלשלת מעשרת המאמרות באמצעות צירופים, חילופים ותמורות, עד שהיא יכולה להתלבש בו.

לפי תפיסה זו, לשון הקודש אינה רק מערכת של סימנים שבאמצעותם בני אדם מתקשרים. האות עצמה נושאת משמעות.

מה מסתתר בתוך אות?

לאות העברית יש קול, צורה, ערך מספרי ומקום בתוך סדר האותיות. היא יכולה להצטרף לאות אחרת, להתחלף, להתהפך ולהיכנס למבנים חדשים.

ספר יצירה מתאר את כ״ב האותיות ואת צירופיהן כחלק מסדר הבריאה. החסידות מוסיפה שכ״ב האותיות מבטאות אופנים שונים של המשכת חיות אלוקית. אדמו״ר הזקן אף מציין שצורת האות בכתב מורה על אופן ההמשכה הרוחנית שהיא מבטאת.

מכאן אפשר להבין מדוע בלשון הקודש יש גם ממד מספרי־מבני. הגימטריה היא חלק ממנו, אך אינה עומדת לבדה. לצדה נמצאים סדר האותיות, צורתן, צירופן, חילופן, השורש והצליל.

זוהי גם אחת מדרכי ההתבוננות שעליהן בנוי הספר ״ברוש תדהר ותאשור״: לא להסתפק בשאלה ״מה פירושה של המילה?״, אלא להתבונן גם באותיות שמהן היא בנויה וביחסים הנוצרים ביניהן.

האות הראשונה היא א׳. בספר הורחב המבנה שלה — יו״ד עליונה, יו״ד תחתונה וו״ו המחברת ביניהן — כביטוי לקשר שבין עליון לתחתון. כאן די להתבונן במה שמתרחש כאשר האל״ף נכנסת אל רצף האותיות.

א–ב — אב.

הרצף הראשון יוצר ״אב״. בקריאת הספר האל״ף מייצגת את נקודת האלוקות, ואחריה באה הבי״ת — ונוצר האב, המקור והמשפיע.

ואם ממשיכים מן הבי״ת:

ב–ג–ד — בגד.

מתקבל הלבוש — הדבר המקיף את האדם, מסתיר אותו ובאותה שעה גם מאפשר לו להתגלות כלפי חוץ.

אין זו טענה שכך נוצרה מבחינה בלשנית המילה ״בגד״. זהו רמז שמתגלה מתוך ההתבוננות בסדר האותיות: האל״ף כנקודת הפנימיות, ולצדה עולם הלבושים וההסתר.

ומכאן אל אחת התבניות המרכזיות המוצגות בספר:

א׳ — מ׳ — ת׳.

האל״ף בקצה האחד, התי״ו בקצה האחר, והמ״ם כמרכז.

מן המרכז לכיוון האל״ף מתקבל א–מ — אם: האם מבטאת לידה, חיות, המשכיות והתחדשות.

ומן המרכז אל האות האחרונה מתקבל מ–ת — מת: אותו מרכז יכול לפנות אל מקור החיות או אל הסופיות.

גם כאן אין מדובר בהוכחה לשונית, אלא במפה של רמזים. הספר מבקש לראות כיצד המיקום והצירוף יכולים לפתוח דרך נוספת להתבוננות במשמעות.

אותה דרך מופיעה גם בזוגות חי–מת וטוב–רע, ומקבלת משמעות מיוחדת מול דברי התורה:

״ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע״, ובהמשך: ״ובחרת בחיים״.

כך נעשית האות יותר מסימן גרפי. הצורה, המספר, המיקום והצירוף נעשים כולם פתחים להתבוננות. אין הכוונה שכל צירוף הוא פירוש מוחלט, אלא שהעברית מאפשרת לחשוף שכבות ורמזים הנמצאים מעבר למשמעותה הפשוטה של המילה.

משפה אחת ללשונות רבות

לאחר הבריאה מספרת התורה:

״ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים״.

רש״י מפרש: ״שפה אחת — לשון הקודש״.

בדור הפלגה מבקשים בני האדם: ״נעשה לנו שם״, ולאחר מכן מתבלבלת שפתם והם מתפזרים על פני הארץ.

המחקר ההיסטורי־בלשני מתאר את התפתחות משפחות השפות לאורך תקופות ארוכות ואינו יכול לקבוע שכל שפות העולם נוצרו באירוע היסטורי שניתן לתארך כמגדל בבל. אין צורך לערבב בין שתי הקומות: חקר הלשון שואל כיצד התפתחו השפות; התורה מלמדת גם מה משמעותו של הפירוד האנושי באמצעות השפה.

ומכאן מתחיל מסע ארוך שבו לשון הקודש פוגשת פעם אחר פעם לשונות אחרות.

כבר במשפחת האבות נותנת התורה דוגמה מופלאה. לאחר כריתת הברית בין יעקב ללבן נאמר:

״ויקרא לו לבן יגר שהדותא, ויעקב קרא לו גלעד״.

אותו גל אבנים, אותה ברית — שני שמות. לבן קורא לו בארמית, יעקב בעברית. כבר כאן התורה עצמה מציבה שתי לשונות זו מול זו.

לשון הקודש פוגשת את הגלות

עם ישראל יורד למצרים וחי בתוכה דורות. גם כאן מתרחש מפגש לשוני.

מסורת מדרשית קדומה אומרת אף על המילה הפותחת את עשרת הדברות — ״אנכי״ — שהיא לשון מצרית. רבי נחמיה מסביר שהקב״ה פנה לישראל לאחר שנותיהם במצרים בלשון שהכירו מן המקום שבו חיו.

אין צורך להפוך זאת לקביעה של הבלשנות המודרנית. החשיבות נמצאת בעצם העובדה שהמדרש אינו חושש מן האפשרות שמילה המוכרת מתוך סביבת הגלות תופיע בתוך ההתגלות האלוקית.

הקדושה אינה מוכרחה לברוח מכל מה שנמצא בחוץ. לעיתים היא יכולה לברר אותו ולהכניס אותו לתוכה.

התהליך נעשה ברור עוד יותר לקראת סוף ימי הבית הראשון. כאשר רבשקה מגיע אל ירושלים בשליחות סנחריב, אומרים לו שרי חזקיה:

״דבר נא אל עבדיך ארמית כי שומעים אנחנו, ואל תדבר עמנו יהודית באזני העם אשר על החומה״.

השרים מבינים ארמית, שהייתה כבר שפה חשובה במרחב המדיני, אבל העם שעל החומה מבין ״יהודית״.

זהו כמעט צילום של המציאות הלשונית באותו רגע: העברית חיה בפי העם, והארמית כבר נמצאת בשער כשפת העולם הרחב.

לאחר חורבן הבית הראשון וגלות בבל הארמית נכנסת עמוק יותר לחיי היהודים. בתקופה הפרסית עברית וארמית מתקיימות זו לצד זו, ואפילו בספרי עזרא ודניאל מופיעים חלקים בארמית.

אך העברית אינה נעלמת.

גם בתקופת הבית השני אין מעבר פשוט שבו העברית מתה והארמית החליפה אותה. בארץ ישראל מתקיימות זו לצד זו עברית, ארמית ובהמשך גם יוונית.

המשנה נכתבת בעיקר בעברית; בתלמוד הירושלמי מופיעות עברית וארמית ארץ־ישראלית; ובתלמוד הבבלי נעשית הארמית הבבלית מרכיב מרכזי בדיון התלמודי.

וכאן מתרחש דבר מעניין: שפה שהייתה שפת המרחב והגלות נעשית בעצמה אחד הכלים הגדולים של התורה שבעל פה. הארמית נכנסת לגמרא, לתרגומים, לקדיש ולחלקים מרכזיים מספרות הסוד.

היא אינה מבטלת את לשון הקודש. היא חיה לצדה ונעשית כלי נוסף שבתוכו התורה מתגלה.

השפות מתחלפות — האותיות נשארות

לאחר חורבן הבית השני מתפזר עם ישראל בין ארצות ותרבויות רבות.

בארצות האסלאם מדברים יהודים ערבית ונוצרת ספרות ענפה בערבית־יהודית; בספרד מתפתחת היהודית־ספרדית, הלדינו; ובאשכנז מתפתחת היידיש.

אין אלו שלבים בהתפתחות העברית עצמה. אלו שפות יהודיות שנבנו מתוך לשונות הסביבה וקלטו לתוכן שכבות עבריות וארמיות.

אבל מתחת לכל השינויים האלה נשאר דבר אחד יציב.

יהודי יכול היה לדבר ערבית ולומר ״שמע ישראל״ בעברית; לדבר יידיש בבית ולקרוא בתורה בלשון הקודש; לחיות בספרד, בבבל, בצפון אפריקה, בתימן או באירופה ולפתוח את ספר בראשית באותן מילים: ״בראשית ברא אלקים״.

השפה המדוברת השתנתה.

שפת התורה נשארה.

לשון שלא מתה

לכן גם הביטוי המוכר ״תחיית השפה העברית״ דורש מעט דיוק.

העברית לא הייתה במשך תקופות ארוכות שפת־אם יומיומית של רוב היהודים, אך היא מעולם לא נעלמה מחייהם. התפללו בה, למדו בה וכתבו בה הלכה, פיוט, קבלה וחסידות.

החידוש בעת החדשה היה אחר: לשון שנשמרה במשך דורות בתורה, בתפילה, בבית המדרש ובכתיבה שבה להיות גם שפת החיים.

ילדים שוב גדלו בעברית; אנשים עבדו, קנו, בנו וניהלו את חיי היום־יום בעברית. לשון עתיקה שבה אל הבית ואל הרחוב בארץ ישראל.

מבחינה היסטורית מדובר בתהליך אנושי ארוך ומורכב של תחיית שפה. אך מבחינה רוחנית קשה שלא להתפעל מן התמונה:

הלשון שלא חדלה להיות לשון הקודש שבה להיות גם לשון החיים.

מות וחיים ביד לשון

עתה אפשר לחזור אל הנקודה שבה פתחנו.

העולם מתחיל בדיבור:

״ויאמר אלקים״.

הקב״ה בורא בדיבור, ובפנימיות התורה האותיות אינן רק סימנים אלא כלים של חיות ומשמעות.

האדם אינו בורא יש מאין בדיבורו, ואין להשוות בין דיבורו לבין הדיבור האלוקי. אולם גם לאדם ניתן כוח מופלא במילה.

מילה יכולה לבנות אדם או לשבור אותו; להשכין שלום או להצית מחלוקת; להחזיר תקווה או להביא ייאוש. המחשבה הפנימית מקבלת באמצעות הדיבור צורה ויוצאת מן האדם אל המציאות שסביבו.

לכן אומר הכתוב:

״מות וחיים ביד לשון״.

ובהמשך אותו יסוד מופיע בתהילים:

״מי האיש החפץ חיים אוהב ימים לראות טוב? נצור לשונך מרע ושפתיך מדבר מרמה; סור מרע ועשה טוב״.

החיים, הטוב והלשון נפגשים.

העולם נפתח בדבר ה׳.

והאדם, שניתן לו כוח הדיבור, נדרש לבחור מה יעשה במילותיו: האם יסתיר או יגלה, יפגע או יחיה, ירחיק או יקרב.

המילה אינה רק קול החולף באוויר. היא כלי.

וכאשר היא נעשית כלי של תורה, תפילה, ברכה, אהבה וגילוי אלוקות — גם היא נעשית חלק מעבודתו של האדם לגלות את הקדושה בתוך העולם ולעשות לו יתברך דירה בתחתונים.